Naskh al-Hadith: Kontradiksi, Penyelesaian dan Otoritas

A. Pendahuluan

Dalam ranah perbandingan matan, ketika suatu hadis -secara tekstual- bertentangan dengan hadis lain, maka hadis tersebut dapat dikategorikan ke dalam beberapa istilah. Bila pertentangannya memiliki peluang untuk dikompromikan (al-Jam’), maka disebut Mukhtalif al-H{{adi>th. Bila tidak dapat dipertemukan, namun diketahui sejarah kemunculan nas{ hadis tersebut, hadis yang lebih dahulu muncul disebut mansu>kh dan yang datang belakangan disebut na>sikh. Hubungan keduanya disebut naskh.[1] Sedangkan, bila tidak dapat dicarikan solusi sama sekali, maka disebut mud{t{arib.[2]

Dalam makalah ini, penulis akan menjelaskan sekelumit tentang ‘Ilm Naskh al-H{adi>th. Mengenai definisi ‘Ilm Naskh al-H{adi>th, Sejarah dan Ulama Hadis yang berperan dalam pertumbuhan dan perkembangan ‘Ilm Naskh al-H{adi>th, Kitab apa saja yang mengkaji bidang ini, urgensi dan penerapan ‘Ilm Naskh al-H{adi>th dalam kontekstualisasi hadis.

B. Pengertian ‘Ilm Naskh al-H{adi>th

Naskh merupakan bentuk masdar dari fi’l ma>d{i> mujarrad nasakha-yansakhu-naskhan yang memiliki akar kata nun-sin-kha’. Menurut Ibn Fa>ris, kata ini mempunyai dua pengertian dasar: mengganti sesuatu dengan menempatkan yang lain pada posisinya (raf’ shai’ wa ithba>t ghairih maka>nah) dan memindahkan ke tempat lain (tah{wi>l al-shay’ ila shay’).[3] Pengertian senada dikemukakan al-H{a>zimi> (548 H), yakni naskh sebagai sebuah kata untuk mengungkapkan pendisfungsian sesuatu dan menempatkan sesuatu yang lain pada posisinya (‘iba>rah ‘an ibt{a>l shai’ wa iqa>mah a>khar maqa>mah). Ulama berbeda pendapat dalam mendefinisikan naskh secara terminologi. Sebagian ulama mengartikan,[4]

بيان انتهاء مدة العبادة

“Penjelasan berakhirnya waktu ibadah”

بيان  انقضاء مدة العبادة التي ظاهرها الدوام

“Penjelasan berakhirnya masa ibadah yang secara lahiriah berlaku selamanya.”

Kedua definisi masih menimbulkan banyak pertanyaan karena belum memberikan pengertian yang tegas. Penyebutan redaksi “ibadah” menyebabkan persoalan yang tidak termasuk ubudiyah dinilai tidak mengalami naskh. Padahal, ada banyak persoalan yang bukan ibadah namun hukumnya tidak berlaku lagi. Tidak pula dijelaskan apa yang menyebabkan keberakhiran ibadah tersebut. Apakah akibat ditetapkannya ketentuan baru, atau hanya karena batas waktu pelaksanaannya telah habis? Kedua definisi di atas tidak menyebutkan dua unsur penting dalam naskh, yaitu dalil terdahulu dan dalil yang datang belakangan. Kekurangan dalam definisi di atas disempurnakan dengan redaksi berikut.

رفع الحكم بعد ثبوته

“membatalkan hukum setelah ditetapkan.”

Definisi ini lebih umum daripada sebelumnya karena menggunakan redaksi “hukum” dan tidak dibatasi pada persoalan ibadah. Artinya ia dapat mencakup persoalan ibadah dan selain ibadah. Namun pengertian ini belum juga mencakup esensi naskh secara komperehensif, yaitu tidak dapat membedakan hukum yang ditetapkan berdasarkan dalil nas{ syari’ah atau hukum asal segala sesuatu. Faktanya, hukum yang ditetapkan berdasar prinsip asali (al-Bara>’ah al-As{liyah, al-As{l fi> al-Ashya>’ al-Iba>h{ah) kemudian turun ketentuan baru dari Tuhan tidak dapat disebut dengan naskh. Tidak dijelaskan pula bentuk pembatalan hukum menggunakan apa. Apakah dengan hukum yang baru atau pembatasan tertentu. Kelemahan ini disempurnakan oleh definisi yang ditawarkan oleh al-Qa>di> berikut,

الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا به مع تراخيه عنه

“Dalil yang memberikan pengertian terangkatnya hukum yang ditetapkan berdasar dalil terdahulu dalam arti bila saja tidak diangkat maka hukum tersebut akan terus berlaku.”

Kekurangan yang terdapat dalam definisi sebelumnya tidak ditemukan di dalamnya. Semisal tentang sumber penetapan hukum yang pertama. Di sini dikatakan berdasarkan dalil terdahulu. Terdapat pengangkatan atau pembatalan hukum. Hukum di sini tentu tidak terbatas pada ibadah. Menurut al-H{a>zimi>, pengertian terakhir merupakan yang paling benar.[5] Berbeda dengan Ibn al-S{ala>h{ (557-643 H) yang masih merasa belum puas dengan definisi seperti itu. Terbukti definisi di atas justru lebih mengedepankan unsur nasikh dan mansukh diskursus naskh daripada menganggap naskh sebagai sebuah proses pembaruan legislasi suatu hukum. Di sinilah beliau menawarkan definisi yang dinilainya akan selamat dari kritikan,[6]

عبارة عن رفع الشارع حكما منه متقدما بحكم منه متأخر

“Istilah untuk menyebut penggantian hukum yang telah ditetapkan Sha>ri’ dengan ketentuan mutakhirnya.”

Menurutnya, definisi di atas merupakan yang paling aman dari kritikan. Baginya, naskh merupakan proses pembaruan hukum lama dengan ketentuan baru. Terlepas dari perdebatan di atas, dapat ditarik beberapa hal tentang pengertian naskh: (1) naskh merupakan perombakan suatu ketentuan dengan ketentuan baru, (2) ketentuan lama (mansu>kh) didasarkan kepada dalil-tekstual, (3) demikian pula  ketentuan baru (na>sikh).

C. Otoritas dalam Na>sikh Mansu>kh

Nasakh merupakan praktik ijtihad yang telah dikenal dan direstui syariat. Sebagai bukti, hal ini dapat ditemukan dalam al-Quran, Hadis dan sejarah.

1.  Al-Qur’a>n

مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (106)

وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101)

Melalui ayat ini Allah menegaskan bahwa al-Quran merupakan teks yang punya otoritas dalam menasakh. Dapat dipahami pula bahwa ayat yang menasakh merupakan ayat yang lebih baik, atau minimal setara yang dengan ayat yang dinasakh. Berdasar ayat ini, al-Shafi’I berpendapat hadis tidak dapat menasakh al-Quran. Hal ini berbeda dengan para pengikutnya, juga para ulama pada umumnya yang membolehkan hadis menasakh al-Quran.

2.  Al-H{adi>th

803 - حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِىُّ حَدَّثَنَا الْمُعْتَمِرُ حَدَّثَنَا أَبِى حَدَّثَنَا أَبُو الْعَلاَءِ بْنُ الشِّخِّيرِ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَنْسَخُ حَدِيثُهُ بَعْضُهُ بَعْضًا كَمَا يَنْسَخُ الْقُرْآنُ بَعْضُهُ بَعْضًا.

4279- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى الْبَزَّازُ ، حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ سُلَيْمَانَ ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحِيمِ الْبَرْقِيُّ، حَدَّثَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الْحَكَمِ ، حَدَّثَنَا ابْنُ لَهِيعَةَ عَنْ أَبِي صَخْرٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَطَاءٍ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الزُّبَيْرِ قَالَ أَشْهَدُ عَلَى أَبِي لَحَدِّثُنِي أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَانَ يَقُولُ الْقَوْلَ ، ثُمَّ يَلْبَثُ حِينًا، ثُمَّ يَنْسَخُهُ بِقَوْلٍ آخَرَ كَمَا يَنْسَخُ الْقُرْآنُ بَعْضُهُ بَعْضًا

Kedua riwayat di atas menunjukkan bahwa hadis juga mempunyai fungsi nasakh. Dalam riwayat pertama dikatakan bahwa hadis nabi dapat saling menasakh sebagaimana ayat al-Quran. Dengan demikian, nasakh dalam hadis merupakan hasil analogi dengan nasakh pada al-Quran.

3.  Al-Ta>ri>kh

1170 - أخبرنا محمد بن أحمد بن أبي عون الرياني، قال: حدثنا محمد بن عبد ربه، قال: حدثنا عبدة بن سليمان، عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن أبي أيوب الأنصاري عن أبي بن كعب، عن رسول الله، صلى الله عليه وسلم، قال: قلت: أرأيت أحدنا إذا جامع المرأة فأكسل ولم يمن؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ليغسل ذكره وأنثييه، وليتوضأ ثم ليصل"

952- حَدَّثَنَا عَبْدُ الأَعْلَى بْنُ عَبْدِ الأَعْلَى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاق ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِي حَبِيبٍ ، عَنْ مَعْمَرِ بْنِ أَبِي حُيَيَّةَ ، مَوْلَى ابْنَةِ صَفْوَانَ ، عَنْ عُبَيْدِ بْنِ رِفَاعَةَ بْنِ رَافِعٍ ، عَنْ أَبِيهِ رِفَاعَةَ بْنِ رَافِعٍ ؛ قَالَ : بَيْنَا أَنَا عِنْدَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ إذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ ، فَقَالَ : يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ، هَذَا زَيْدُ بْنُ ثَابِتٍ يُفْتِي النَّاسَ فِي الْمَسْجِدِ بِرَأْيِهِ فِي الْغُسْلِ مِنَ الْجَنَابَةِ ، فَقَالَ عُمَرُ : عَلَيَّ بِهِ ، فَجَاءَ زَيْدٌ ، فَلَمَّا رَآهُ عُمَرُ قَالَ : أَيْ عَدُوَّ نَفْسِهِ ، قَدْ بَلَغْتَ أَنْ تُفْتِيَ النَّاسَ بِرَأْيِكَ ؟ فَقَالَ : يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ، بِاَللَّهِ مَا فَعَلْتُ ، ولَكِنِّي سَمِعْتُ مِنْ أَعْمَامِي حَدِيثًا ، فَحَدَّثْتُ بِهِ ؛ مِنْ أَبِي أَيُّوبَ ، وَمِنْ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ ، وَمِنْ رِفَاعَةَ بْنِ رَافِعٍ ، فَأَقْبَلَ عُمَرُ عَلَى رِفَاعَةَ بْنِ رَافِعٍ فَقَالَ : وَقَدْ كُنْتُمْ تَفْعَلُونَ ذَلِكَ ، إذَا أَصَابَ أَحَدُكُمْ مِنَ الْمَرْأَةِ فَأَكْسَلَ لَمْ يَغْتَسِلْ ؟ فَقَالَ : قَدْ كُنَّا نَفْعَلُ ذَلِكَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم ، فَلَمْ يَأْتِنَا مِنَ اللهِ فِيهِ تَحْرِيمٌ ، وَلَمْ يَكُنْ مِنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم فِيهِ نَهْيٌ ، قَالَ : ورَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم يَعْلَمُ ذَاكَ ؟ قَالَ : لاَ أَدْرِي ، فَأَمَرَ عُمَرُ بِجَمْعِ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنْصَارِ ، فَجُمِعُوا لَهُ ، فَشَاوَرَهُمْ ، فَأَشَارَ النَّاسُ ، أَنْ لاَ غُسْلَ فِي ذَلِكَ ، إِلاَّ مَا كَانَ مِنْ مُعَاذٍ ، وَعَلِيٍّ ، فَإِنَّهُمَا قَالاَ : إذَا جَاوَزَ الْخِتَانُ الْخِتَانَ فَقَدْ وَجَبَ الْغُسْلُ ، فَقَالَ عُمَرُ : هَذَا وَأَنْتُمْ أَصْحَابُ بَدْرٍ ، وَقَدِ اخْتَلَفْتُمْ ، فَمَنْ بَعْدَكُمْ أَشَدُّ اخْتِلاَفًا ، قَالَ : فَقَالَ عَلِيٌّ : يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ، إِنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ أَعْلَمَ بِهَذَا مِنْ شَأْنِ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم ، مِنْ أَزْوَاجِهِ ، فَأَرْسَلَ إلَى حَفْصَةَ فَقَالَتْ : لاَ عِلْمَ لِي بِهَذَا ، فَأَرْسَلَ إلَى عَائِشَةَ فَقَالَتْ : إذَا جَاوَزَ الْخِتَانُ الْخِتَانَ فَقَدْ وَجَبَ الْغُسْلُ ، فَقَالَ عُمَرُ : لاَ أَسْمَعُ بِرَجُلٍ فَعَلَ ذَلِكَ ، إِلاَّ أَوْجَعْتُهُ ضَرْبًا.

Dalam diskusi nasakh, sejarah menempati posisi yang penting. Nasakh meniscayakan pengetahuan tentang nas yang muncul duluan dan belakangan. Artinya, hal itu hanya bisa diketahui melalui sejarah. Hadis di atas merupakan bukti dimana sejarah mengambil peran dalam praktik nasakh.

D. Sejarah perkembangan ‘Ilm Naskh al-H{adi>th

Praktik nasakh sudah dikenal sejak zaman sahabat. Hal ini dibutkikan dengan pernyataan beberapa ulama dari kalangan sahabat serta perhatian mereka terhadap metode ijtihad yang satu ini. Sub bab sebelumnya telah menyinggung dua buah hadis (mauquf) yang menegaskan bahwa nasakh telah dikenal oleh para sahabat. Khalifah ‘Ali> bin Abi> T{a>lib, suatu ketika pernah menguji keahlian seorang calon hakim negara. Salah satu pertanyaan yang diajukan terkait dengan pengetahuan seputar nasakh-mansukh. Demikian pula mufassir sahabat, Ibn ‘Abba>s. Selanjutnya, nasakh-mansukh banyak dikembangkan oleh ulama fiqh. 

Tokoh yang populer dan mempunyai peran besar dalam bidang ‘Ilm Naskh al-H{adi>th adalah al-Ima>m al-Sha>fi’i>. Beliau memiliki sumbangan yang tidak diragukan lagi dan tergolong pioner dalam kajian ini. Ketika Ibn Wa>rah (w. 265 H) baru kembali dari Mesir, Al-Ima>m Ah{mad (w. 241 H) bertanya kepadanya: “Apakah engkau menyalin kitab-kitab al-Sha>fi’i>?” Ibn Wa>rah menjawab: “Tidak.” Imam Ah{mad menimpali: “Engkau telah lalai, kita tidak dapat mengetahui hadis yang mujmal (global) dengan yang mufassar (parsial) dan hadis na>sikh dengan hadis mansu>kh hingga kita berguru kepada al-Sha>fi’i>.” [7]

Menurut Ibn al-A>t}ir, ilmu naskh lebih banyak dikembangkan oleh ulama ushul fiqh daripada ulama hadis. Sekalipun demikian, terdapat beberapa karya dalam bidang nasakh-mansukh yang secara khusus mengoleksi hadis-hadis yang disinyalir sebagai nasikh dan mansukh. Karya-karya itu tentu saja mementahkan tesis yang menyatakan ahli hadis abai terhadap isu ini. Berikut ini penulis sajikan daftar karangan bertema nasakh-mansukh dalam hadis, dimulai dari yang paling tua hingga yang paling mutakhir.

E. Kitab-kitab yang membahas‘Ilm Na>sikh wa Mansu>kh al-H{adi>th

Kitab-kitab yang membahas kajian ‘Ilm Naskh al-H{a>dith secara independen antara lain:

[1] Al-Na>sikh wa al-Mansu>kh karya al-Ima>m Ah{mad bin H{anbal (w. 241 H).

[2] Na>sikh al-H{adi>th wa Mansu>khuh karya al-Athram (w. 261 H).

[3] Na>sikh wa Mansu>khah al-H{adi>th karya Abu> Da>wu>d al-Sijista>ni> (w. 275 H).

[4] Na>sikh al-H{adi>th wa Mansu>khuh karya Ibn Sha>hi>n (w. 385 H).

[5] Al-I’tiba>r fi> al-Na>sikh wa al-Mansu>kh min al-Atha>r karya Abu> Bakr Muhammad bin Mu>sa> bin ‘Uthma>n bin Ha>zim al-Hamadza>ni> (w. 584 H). Kitab ini disebut oleh al-Ja’bari> sebagai kitab rujukan paling lengkap mengenai Naskh al-H{adi>th.

[6] A’la>m al-‘A>lim ba’d Rusu>khih bi H{aqa>iq Na>sikh al-H{adi>th wa Mansu>khih karya Ibn al-Jauzi> (w. 597 H).

[7] Rusu>kh al-Ah{ba>r fi> Mansu>kh al-Akhba>r karya al-Ja’bari> (w. 732 H).

dan masih banyak karya ilmiah lainnya yang bertemakan Naskh al-H{adi>th, akan tetapi tidak diketahui namanya karena manuskrip kitab tidak ditemukan. Hanya terdapat informasi yang memberitakan keberadaan karya tersebut, antara lain kitab Naskh al-H{adi>th karya Abu> Bakr Muh{ammad bin ‘Uthma>n bin al-Ja’d al-Shayba>ni> (w. 301 H) yang disebutkan dalam kitab Kashf al-Zhunu>n, karya Ah{mad bin Ish{a>q al-Tanu>khi> (w. 318 H) keterangan mengenai keberadaannya diungkapkan oleh al-Khat{i>b al-Baghda>di> dalam Ta>ri>kh-nya.[8]

F. Syarat-syarat Naskh

Tidak seluruh hadis/dalil yang saling bertentangan dapat diselesaikan melalui teori nasakh. Nasakh merupakan penyelesaian terakhir yang diambil ketika tidak ada jalan lain untuk menyelesaikannya. Selain itu, terdapat sekian syarat yang harus dipenuhi untuk memasukkan dua dalil dalam kerangka kerja ini.

1.  Syarat Na>sikh

[a] Berupa nas{ shar’i, yakni dalil al-Qur’a>n dan al-H{adi>th yang berkaitan dengan hukum. Hal-hal yang berkenaan dengan rasio atau tidak berkaitan dengan hukum, dengan penyandarannya berupa prinsip asali tidak mengalami naskh. Semisal kisah.[9]

[b] Datang belakangan (ta’akhur / mutara>khi> ‘an al-Mansu>kh), artinya telah ada nas{ yang menetapkan hukum sebelumnya. Nasikh datang setelah ketetapan tersebut.[10]

[c] Tidak dapat dikompromikan (jam’) dengan nas{ yang turun sebelumnya –mansukh-

[d] Bila antara nas{ pertama dan nas{ kedua dapat diselesaikan dengan cara kompromi (jam’), maka nas{ kedua tidak menjadi na>sikh, tapi muqayyid atau mukhass{is{. Taqyi>d dan takhsi>s{ berbeda dengan nasakh.

[e] Kualitas nas{ kedua tidak di bawah nas{ yang pertama dalam segi periwayatannya. Semisal, nas{ kedua berstatus d{a’i>f, maka nas{ yang semacam ini tidak menjadi na>sikh.

2.  Syarat Mansu>kh

[a] Berupa nas{ shar’i, yakni dalil al-Qur’a>n dan al-H{adi>th

[b] Nas{ shari’ah berfungsi menetapkan hukum.

[c] Dipastikan tarikh kemunculan nas{ yang kedua untuk membuktikan bahwa dia muncul belakangan.

[d] Nas{ mansukh harus muncul dahulu, tidak bisa lebih belakangan daripada nasikh.

[e] Tidak dibatasi waktu, karena pembatasan waktu menyebabkan tidak berlakunya naskh (al-Ta’qi>t yamna’ al-Naskh). Bila dibatasi waktu, maka sebenarnya kedua dalil yang saling bertentangan itu tidak ditempatkan pada posisinya yang tepat. Nas{ pertama diberlakukan sesuai batasan dan cakupannya. Tidak lebih.

G. Cara Mengetahui Hadis yang Mengalami Naskh

Penasakhan suatu hadis dapat diidentifikasi dan dipastikan melalui empat cara:[11]

1.   Penjelasan langsung dari Rasu>lulla>h S{alla Alla>h ‘alaih wa sallam. Seperti kasus larangan menyimpan daging kurban lebih dari tiga hari.

4423 - أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قال أنبأنا عبد الرزاق قال حدثنا معمر عن الزهري عن سالم عن بن عمر أن رسول الله صلى الله عليه و سلم نهى أن تؤكل لحوم الأضاحي بعد ثلاث[12]

Larangan yang ditetapkan dalam ini dinasakh oleh riwayat lain yang memperbolehkan, salah satunya yang diriwayat oleh al-Imam Muslim dari sahabat Ibn Mas’u>d ,

157137 - (1977) حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَمُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، قَالَا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ فُضَيْلٍ، قَالَ أَبُو بَكْرٍ: عَنْ أَبِي سِنَانٍ، وَقَالَ ابْنُ الْمُثَنَّى: عَنْ ضِرَارِ بْنِ مُرَّةَ، عَنْ مُحَارِبٍ، عَنِ ابْنِ بُرَيْدَةَ، عَنْ أَبِيهِ، ح وحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ نُمَيْرٍ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ فُضَيْلٍ، حَدَّثَنَا ضِرَارُ بْنُ مُرَّةَ أَبُو سِنَانٍ، عَنْ مُحَارِبِ بْنِ دِثَارٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُرَيْدَةَ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا، وَنَهَيْتُكُمْ عَنْ لُحُومِ الْأَضَاحِيِّ فَوْقَ ثَلَاثٍ، فَأَمْسِكُوا مَا بَدَا لَكُمْ، وَنَهَيْتُكُمْ عَنِ النَّبِيذِ إِلَّا فِي سِقَاءٍ، فَاشْرَبُوا فِي الْأَسْقِيَةِ كُلِّهَا، وَلَا تَشْرَبُوا مُسْكِرًا»

2.   Qawl S{ah{abi>, seperti hukum berwudlu setelah memakan masakan yang diolah dengan menggunakan api –salah satunya- seperti riwayat A>ishah dalam S{ah{i>h{ Muslim,

816 - قَالَ ابْنُ شِهَابٍ أَخْبَرَنِى سَعِيدُ بْنُ خَالِدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ وَأَنَا أُحَدِّثُهُ هَذَا الْحَدِيثَ. أَنَّهُ سَأَلَ عُرْوَةَ بْنَ الزُّبَيْرِ عَنِ الْوُضُوءِ مِمَّا مَسَّتِ النَّارُ فَقَالَ عُرْوَةُ سَمِعْتُ عَائِشَةَ زَوْجَ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- تَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « تَوَضَّئُوا مِمَّا مَسَّتِ النَّارُ ».[13]

Hukum ini kemudian dinasakh salah satunya oleh riwayat Ibn ‘Abbas dalam S{ah{i>h{ Muslim,

817 - حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْلَمَةَ بْنِ قَعْنَبٍ حَدَّثَنَا مَالِكٌ عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَكَلَ كَتِفَ شَاةٍ ثُمَّ صَلَّى وَلَمْ يَتَوَضَّأْ.[14]

3.   Pendekatan Historis. Dengan mengetahui sejarah kemunculan hadis yang bertentangan, dapat diketahui mana hadis yang datang belakangan (na>sikh) dan yang lebih dahulu (mansu>kh). Seperti kasus berbekam dapat membatalkan puasa –salah satunya- dalam riwayat Uthma>n dalam Sunan Abi> Da>wu>d,

2372 - حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ وَعَبْدُ الرَّزَّاقِ ح وَحَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ أَبِى شَيْبَةَ حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ - يَعْنِى ابْنَ إِبْرَاهِيمَ - عَنِ ابْنِ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِى مَكْحُولٌ أَنَّ شَيْخًا مِنَ الْحَىِّ - قَالَ عُثْمَانُ فِى حَدِيثِهِ مُصَدَّقٌ - أَخْبَرَهُ أَنَّ ثَوْبَانَ مَوْلَى رَسُولِ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَخْبَرَهُ أَنَّ النَّبِىَّ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « أَفْطَرَ الْحَاجِمُ وَالْمَحْجُومُ »

Hadis ini muncul ketika Fath{ al-Makkah tahun 8 H, kemudian dinasakh –salah satunya- dengan riwayat Ibn Abbas dalam S{ah{ih{ al-Bukha>ri> yang menceritakan bahwa Nabi S{alla Allah ‘alaih wa Sallam berbekam ketika sedang berpuasa dan ihram pada saat haji Wada’ (10 H).

1938- حَدَّثَنَا مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ ، حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ عَنْ أَيُّوبَ ، عَنْ عِكْرِمَةَ ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم احْتَجَمَ وَهْوَ مُحْرِمٌ وَاحْتَجَمَ وَهْوَ صَائِمٌ

4.   Ijma’ yang disandarkan pada nas{. Ijma ulama tanpa ada penyandaran nas{ tidak dapat menasakh suatu hadis. Sejatinya adalah ijma’ hanya sebagai indikator keberadaan na>sikh yang berupa nas{ shar’i. Contoh, kasus peminum khamr ketika mengulang perbuatannya sebanyak empat kali, maka dijatuhi hukuman mati dengan dalil riwayat Mu’awiyah,

1444 - حدثنا أبو كريب حدثنا ابو بكر بن عياش عن عاصم بن بهذلة عن أبي صالح عن معاوية قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من شرب الخمر فاجلدوه فإن عاد في الرابعة فاقتلوه

Lalu dinasakh dengan ijma’ yang menegaskan bahwa walaupun ketentuan hukuman mati sudah ditetapkan, akan tetapi pada kenyatannya Nabi S{alla> Alla>h ‘alaih wa Sallam tidak menjatuhi hukuman mati kepada sang peminum khamr, beliau hanya mencambuknya, berdasar riwayat Muh{ammad bin al-Munkadir ‘an Ja>bir dan riwayat al-Zuhri> ‘an Qabi>s{ah bin Dzu’aib.[15]

H. Aplikasi penyelesaian al-Ah}a>di>th al-Mukhtalifah  menggunakan ‘Ilm Na>sikh wa Mansu>kh al-H{adi>th

Dalam kitab Nasikh al-Ḥadīth wa al-Mansūkh, al-Athram meriwayatkan dua hadis yang saling bertentangan. Dalam hadis pertama dikatakan,

روى زيد بن الحباب عن أفلح بن سعيد عن بريدة بن سفيان عن غلام لجده يقال له مسعود أنه قام مع النبي صلى الله عليه وسلم هو وأبوبكر فجعلهما خلفه

Zaid bin al-Hubbab meriwayatkan dari Aflah dari Buraidah bin Sufyan dari seorang laki-laki yang punya kakek bernama Mas’ud. Bahwa Mas’ud berjamaah bersama Nabi saw. dan Abu Bakar. Dia dan Abu Bakr disuruh berada di belakang Nabi saw.

Dalam hadis kedua dikatakan,

وأما ابن مسعود فروى عن النبي صلى الله عليه وسلم إذا كانوا ثلاثة أن يصفوا معا أحدهما عن يمينه والأخر عن يساره

Sedangkan Ibn Mas’ud meriwayatkan dari Nabi saw. bahwa ketika ada tiga orang jamaah, hendaknya mereka berbaris lurus. Satu di samping kanan, yang lain di samping kiri.

Kedua hadis ini kelihatan saling bertentangan. Hadis yang pertama menganjurkan kedua makmum berdiri sejajar di belakang imam. Sedangkan hadis kedua menganjurkan masing-masing mengambil posisi yang berbeda, satu di sebelah kanan imam dan satu lagi di sebelah kiri. Menurut Abu> Bakr Muh{ammad bin Ah{mad al-Athram, keduanya merupakan hadis yang mukhtalif dan hanya bisa diselesaikan melalui pendekatan naskh. Argumentasinya, Ibn Mas’u>d meriwayatkan hadis tersebut langsung dari Nabi saw. disertai perincian penerapannya. Informasi dari ‘Umar, Sa’d dan sahabat lain menyatakan praktik tersebut telah dinasakh. Sebagaimana diketahui, Ibn Mas’ud merupakan orang yang pertama masuk Islam dan lebih tua umurnya daripada para sahabat yang meriwayatkan hadis kesejajaran shaf dalam jama’ah tiga orang. Di sini dapat dipahami adanya kemungkinan kesejarahan bahwa Ibn Mas’ud mendapatkan praktik tersebut lebih dahulu. Sedangkan para sahabat lain yang lebih muda mendapatkan praktik yang lebih belakangan. Atas alasan itulah hadis yang mengatakan posisi kanan-kiri bagi jamaah yang terdiri dari tiga orang dinasakh.[16]

                                          

---

[1] Lihat dalam Muh{ammad Abd Al-‘Azi>z al-Khawli>, Ta>ri>kh Funu>n Al-H{adi>th Al-Nabawi>, (Beirut: Dar Ibn Kathi>r, t.th), h. 277

[2] Mah{mu>d al-T{ah{h{an, Taysi>r Must{ala>h{ al-H{adi>th, (Surabaya: al-Haramain, t.t.), h. 112

[3] Abu> al-H{usayn Muh{ammad bin Fa>ris bin Zakariya>, Mu’jam Maqa>yi>s al-Lughah, (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th), jilid V, h. 424

[4] Muh{ammad bin Mu>sa> al-H{a>zimi>, al-‘Itiba>r fi> Baya>n al-Na>sikh wa al-Mansu>kh min al-Atha>r, (Hums{: Mat{ba’ah al-Andalu>s, 1966), cet. Ke-1, h. 7-8 bandingkan dengan Abu> al-Ma’a>li> Abd al-Ma>lik bin Abdilla>h bin Yu>suf al-Juwayni>, al-Burha>n fi> Ushu>l al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1998), cet. Ke-1, juz II, h. 246-248

[5] Muh{ammad bin Mu>sa> al-H{a>zimi>, al-‘Itiba>r..., h. 8

[6] Lihat dalam Zayn al-Din al-‘Ira>qi>, al-Taqyid wa al-Id{a>h Sharh} Muqaddimah Ibn al-S{ala>h, Jilid I, h. 278

[7] Al-Suyu>t{i>, Tadri>b al-Ra>wi>… Jilid II, h. 111. Lihat pula al-H{a>zimi>, al-‘I’tibar… h. 5

[8] Ibra>hi>m bin ‘Umar Al-Ja’bari>, Rusu>kh al-Ah{bar fi> Mansu>kh al-Akhba>r, (Beirut: Mu’assasah al-Kutub al-Thaqafiyah, 1988), Cet. Pertama, h. 92

[9] Muh{ammad bin Mu>sa> al-H{a>zimi>, al-‘Itiba>r..., h. 8

[10] Muh{ammad bin Mu>sa> al-H{a>zimi>, al-‘Itiba>r..., h. 9

[11] Al-Suyu>t{i>, Tadri>b al-Ra>wi>, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2002), Jilid II, h. 111-112. Lihat pula al-H{a>zimi>, al-‘I’tibar… h. 10 dan Mah{mu>d T{ah{h{a>n, Taysi>r Must{alah{ al-H{adi>th… h. 60

[12] Abu> ‘Abd al-Rah{ma>n al-Nasa>’I, Sunan al-Nasa>’i>, (Halb: Maktabah al-Mat{bu>’a>t al-Isla>miyah, 1986), Jilid VII, Ba>b al-Nahy ‘an al-Akl min Luh{um al-Ad{a>h{i> ba’d Thala>th wa ‘an Imsa>kih, Hadis no. 4423 h. 234

[13] Muslim bin al-Hajja>j, S{ah{i>h> Muslim, (Beirut: Da>r al-Ji>l, t.th), Jilid I, Ba>b al-Wud{u>’ min Ma> Massat al-Na>r, Hadis no. 816, h. 187

[14] Muslim bin al-Hajja>j, S{ah{i>h> Muslim… Ba>b al-Wud{u>’ min Ma> Massat al-Na>r, Hadis no. 817, h. 187

[15] Abu> ‘i>sa> al-Tirmidzi>, Sunan al-Tirmidzi>, (Beirut: Da>r Ih{ya> al-Tura>th al-‘Arabi>, t.th), Jilid IV, Ba>b [15] Ma> Ja>’ Man Shariba al-Khamr fa Ijlidu>h wa Man ‘A>da fi> al-Ra>bi’ fa Uqtulu>h, Hadis no. 1444, h. 48

[16]Abu> Bakr Ah{mad bin Muh{ammad bin al-Athram, Na>sikh al-H{adi>th wa Mansu>khuh (Riyad{: Abdulla>h bin Ah{mad bin Mans{u>r, 1999), cet. Ke-1, h. 43

Asbab Wurud al-Hadith: Kritik Matan dan Instrumen Kritik Pemahaman

Apakah para sarjana hadis klasik mengabaikan pengkajian terhadap matan hadis? Para sarjana modern berbeda pendapat. Ahmad Amin, Mahmud Abu Rayah, Joshep Schacht, dan Caitani berpandangan bahwa para ahli hadis lebih memperhatikan sanad dibanding matan. Jarang sekali mereka mengkaji matan secara serius. Berseberangan dengan mereka, al-Damini, al-Adhlabi dan Al-Azami menyatakan bahwa tidak sedikit pun para ahli hadis klasik melupakannya.

Hal ini seperti dapat dilihat dalam faktanya bahwa ada sejumlah literatur hadis yang khusus berbicara mengenai matan hadis. Sebut saja misalnya mukhtalif al-hadis, gharib al-hadis, nasikh wa mansukh al-hadis, dan asbab wurud al-hadis. Keempatnya merupakan topik pembicaraan yang tidak jauh-jauh dari matan hadis. Dalam sejumlah literatur ulumul hadis, keempatnya merupakan topik inti yang tidak dapat dilewatkan oleh hampir seluruh penulis kitab ulumul hadis. Bahkan para ahli hadis menyusun karya khusus yang berbicara mengenai masing-masing topik. Fakta ini menunjukkan perhatian ahli hadis klasik terhadap aspek matan hadis. Maka dengan mengkaji topik-topik tersebut, dapat dibuktikan bahwa matan tidak diabaikan oleh para ulama hadis klasik.

Sebagai contoh, kajian asbāb al-wurūd yang pertama kali dikembangkan oleh Abu Hafsh al-‘Akbari (339 H.)lalu dilanjutkan oleh Abu Hamid bin Kutah al-Jaubari (583 H.). Kajian ini kemudian diteruskan oleh Ibn al-Hanbali (634 H.) dan al-Suyuthi (911 H.). Mahakarya dalam asbāb al-wurūd lahir pada abad kedua belas hijriah berjudul al-Bayan wa al-Ta’rif fi Asbab Wurud al-Hadith al-Sharīf karya Ibn Hamzah al-Dimashqī (1120 H.).

Abad kelima belas saat ini menjadi saksi lahirnya dua disertasi yangmengulas sabab al-wurud. Disertasi pertama adalah karya Muhammad Rafat Said berjudul Asbab Wurud al-Hadith Tahlil Wa Ta’sis. Dan kedua, Tariq Asad Halimi berjudul ‘Ilmu Asbāb Wurūd al-Hadīth Wa Tathbīqatihi ‘inda al-Muh}addithīn wa al-Ushūliyyīn Wa Jam’ Thāifah Min Ma Lam Yushannaf Min Asbāb al-Hadīth. Karya-karya klasik pada umumnya lebih banyak menampilkan daftar hadis yang mempunyai asbāb al-wurūd. Dan sepertinya masih sangat kurang dalam mengulas dan menjelaskan fungsi asbāb al-wurūd, mekanisme penafsiran hadis berbasis asbāb al-wurūd, dan pengembangan konsep asbāb al-wurūd. Hal ini seperti dikatakan Tariq Asad Halimi. Menurutnya, diskursus asbāb al-wurūd sampai saat ini belum bisa keluar dari kerangka periwayatan. Asbāb al-wurūd hanya berfungsi membantu menguji keakuratan redaksi hadis serta keragaman redaksi.[1] Artinya, asbāb al-wurūd sudah dikembangkan untuk mengukur akurasi periwayatan, namun belum digunakan sebagai alat bantu mengungkap pengertian teks Hadis, penafsiran atau pemahaman hadis.

Kekosongan ini kemudian diisi oleh gagasan Al-Qaradawi, Suhudi Ismail, Said Agil, Abdul Mustaqim, dan Ali Mustafa Yaqub yang berupaya memfungsikan asbāb al-wurūd sebagai alat bantu menafsirkan. Lalu bagaimana langkah pemahaman berdasarkan asbāb al-wurūd? Artikel ini berupaya memaparkannya.

Konsep Latar dalam Matan: Asbāb al-Wurūd dan Asbāb Irad al-Hadith

Asbāb al-wurūd tersusun dari dua kata asbab dan al-wurud. Kata asbab merupakan bentuk plural dari kata sabab. Menurut Al-Ashfihani (592 H.), sabab berarti tali yang digunakan menaiki pohon kurma. Hal ini seperti dalam QS. Shad: 10. Pengertian ini kemudian berkembang menunjuk semua hal yang dapat membantu mengantarkan seseorang kepada tujuannya (kullu ma yutawasshalu bihi ila shai’in).[2] 

Al-wurud berarti mendatangi sumber air. Hal ini seperti yang digunakan dalam QS Al Qasas: 23, wa lamma warada ma’a madyan (ketika Musa sampai di sebuah sumber air daerah Madyan). Kata ini kemudian digunakan untuk pengertian lain yang punya unsur datang-mendatangi.[3]

Ulumul Hadis mengenal beberapa pengertian asbāb al-wurūd. Di antaranya, pengertian yang dibuat oleh Yahya Ismail Ahmad, editor kitab al-Luma’ fi Asbab al-Hadith,

ما ورد الحديث أيام وقوعه

“Peristiwa yang terjadi saat suatu Hadis muncul.”

Definisi ini dibuat dengan merujuk kepada pengertian asbabun nuzul.

Syekh Abdul Fattah Abu Ghuddah memberikan pengertian:

الامر الذي صدر الحديث من الرسول بشأنه وقد يذكر في الحديث وقد يغفل

“Persoalan yang direspon oleh sabda Rasul. Terkadang disebut dalam Hadis, terkadang tidak.”

Tariq Asad Halimi mengartikan,

معرفة ما جرى الحديث في بيان حكمه أيام وقوعه

“Informasi mengenai peristiwa yang sedang dijelaskan oleh hadis ketika peristiwa itu terjadi.”

Pengertian lain yang diberikan beliau,

الحال التي جرى فيها الحديث من جهة المشرع في سياق ما توافرت الدواعي الى بيانه في محل وقوعه

“Keadaan yang menjadikan Hadis muncul dari Nabi dalam suatu konteks yang menuntut beliau untuk menjelaskannya saat peristiwa itu terjadi.”

Dari keempat pengertian di atas, para sarjana sepakat bahwa  asbāb al-wurūd berbentuk peristiwa atau kejadian yang mendorong lahirnya respon khusus dari Nabi saw. Respon Nabi dapat berupa keputusan hukum, bimbingan, anjuran, perintah maupun lainnya. Unsur pokok yang harus ada dalam asbāb al-wurūd adalah peristiwa dan sabda Nabi saw.

Kedua rukun pokok asbāb al-wurūd ini ternyata menyisakan sebuah masalah. Yaitu ketika peristiwa dan sabda Nabi saw. dihubungkan hanya saja bukan ketika beliau masih hidup. Apakah kasus semacam itu dapat disebut asbāb al-wurūd? Seperti ketika sabda Nabi dikutip oleh seorang sahabat untuk merespon sebuah kejadian. Kemudian sahabat tersebut mengutip sabda Nabi. Perawi dari generasi setelah sahabat kemudian memasukkan kejadian dan sabda Nabi dalam satu paket. Tanpa pemisah seperti dapat ditemui dalam banyak matan hadis.

Berdasarkan pengertian di atas, kejadian yang terpisah dari masa Nabi tidak dapat disebut asbāb al-wurūd. Namun menurut Ibn Hamzah al-Dimashqi, bila yang menghubungkan hadis dengan peristiwa adalah seorang sahabat, maka ia dapat disebut asbāb al-wurūd. Sebagaimana banyak ditemukan dalam matan-matan hadis. Menurut Ibn Hamzah, untuk membedakan antara asbāb al-wurūd yang merupakan objek respon Nabi dengan asbāb al-wurūd yang menjadi objek respon sahabat, digunakan istilah sabab irad al-hadith. Sabab irad al-hadith  menjadi konsepsi original Ibn Hamzah al-Dimashqi setelah mendapati fakta bahwa sebagian matan hadis bukan hanya terdiri dari sabda Nabi dan kejadian pada masa beliau masih hidup. Melainkan juga memuat kejadian-kejadian pasca-wafatnya Nabi yang turut diabadikan dalam narasi matan hadis.

Ibn Hamzah membedakan antara kejadian yang melibatkan sahabat dengan selain sahabat dalam arti menganggap kejadian sahabat sebagai bagian dari asbāb al-wurūd, sedangkan yang lain tidak. Bukan hanya karena kejadian sahabat diabadikan dalam matan hadis, tapi juga karena pengutipan hadis oleh sahabat dilandasi oleh pengetahuan sahabat terhadap kejadian pada masa Nabi. Ketika seorang sahabat mengutip hadis untuk menjelaskan atau merespon suatu kejadian, tentunya dia menilai kejadian yang diresponnya sangat identik dengan kejadian pada masa Nabi saw. Pengetahuan lebih itulah yang membuat pengutipan hadis oleh sahabat dibedakan dengan pengutipan selain sahabat.

Macam-Macam Asbāb Al-Wurūd

Pada umumnya, yang disebut hadis adalah pernyataan Nabi Muhammad atau pernyataan yang dikaitkan dengan beliau. Terkait dengan pernyataan Nabi Muhammad, sebagian di antaranya memiliki latar belakang. Namun sebagian lainnya tidak. Dalam konteks matan hadis, dengan demikian, sebenarnya disusun oleh dua bagian. Latar belakang dan sabda Nabi.

Seperti diulas sebelumnya, latar belakang atau yang disebut sabab al-wurud harus kejadian yang dialami pada masa Nabi yang kemudian mendorong beliau memberikan respon. Ibn Hamzah al-Dimashqi menambahkan bagian baru, yaitu kejadian yang dialami pada masa sahabat dan setelah wafatnya Rasulullah saw. Ibn Hamzah menyebutnya sabab irad al-hadith (latar belakang pengutipan hadis). sabab irad al-hadit ini cukup banyak bertebaran dalam matan-matan hadis.

Karena itu, matan hadis dapat dikatakan disusun dari tiga bagian. Yaitu sabab al-wurud, sabab irad al-hadith dan sabda Nabi. Dari sini, sebenarnya kita dapat membagi latar belakang sabda Nabi ke dalam sabab al-wurud dan sabab irad al-hadith.

Menurut al-Bulqini, ada dua model latar belakang. Yaitu latar belakang yang disebutkan dalam matan hadis dan yang tidak disebutkan. Yang tidak disebutkan ada kemungkinan; disebutkan dalam riwayat lain atau riwayat yang berbeda namun menyinggung masalah yang sama. Menurutnya, bagian kedua inilah yang perlu digarap serius oleh para pakar hadis.

Asbāb al-Wurūd sebagai Instrumen Pemahaman

Asbāb al-Wurūd dapat berfungsi sebagai instrumen pemahaman. Di antara fungsi asbāb al-wurūd yang telah diketahui adalah: 

a.      memberikan pemahaman utuh

b.      mengungkap alasan di balik suatu aturan

c.      membatasi keluasan pengertian 

d.      mengungkap aturan yang sudah diubah

a.      Memberikan Pemahaman Utuh

Asbāb al-Wurūd membantu pembaca Hadis mendapatkan pengertian yang utuh. Pembaca dapat memperoleh gambaran yang utuh tentang Hadis sehingga dapat menggunakannya sebagai pedoman sesuai dengan konteks yang melatarbelakanginya. Sebagai contoh adalah Hadis,

الْمَاءُ طَهُورٌ لاَ يُنَجِّسُهُ شَىْءٌ

“Air adalah suci dan mensucikan. Tidak ada sesuatu pun yang dapat membuatnya najis.”

Bila dilakukan analisa kebahasaan, mungkin hanya akan diketahui bahwa arti redaksi al-ma’ adalah seluruh air. Tanpa dibatasi pada air tertentu. Baik dari segi jumlah maupun jenis air. Bila demikian, bila ada air kemasukan kotoran, maka air itu tidak dapat dianggap kotor. Apa pun jenis kotoran yang mengenainya. Baik kotoran yang spesifik seperti jenis-jenis najis maupun kotoran dalam pengertian umum. Dan berapa pun debet airnya, air tidak dapat dianggap kotor.

Bila hadis tersebut ditempatkan sebagai pedoman dalam berperilaku, maka sunggung menjijikkan pedoman semacam itu. Tidak higienis dan tidak mencerminkan perilaku yang berperadaban. Apakah Nabi Muhammad mengajarkan hidup kotor seperti itu? Rupanya, pemahaman semacam ini hanya berdasarkan alasan kebahasaan. Kita belum melihat aspek lain, misalnya latar belakang kejadian yang melingkupinya.

Lalu, bagaimana sebenarnya duduk soal hadis tersebut? Di sinilah asbab al-wurud dapat berperan. Disebutkan bahwa Hadis ini merupakan jawaban Nabi kepada seorang sahabat yang bertanya apakah sumur Bidha’ah dapat dipergunakan berwudu? Padahal warga Madinah membuang sampah dan kotoran di sana.[4]

عن أبي سعيد الخدري  : أنه قيل لرسول الله صلى الله عليه و سلم أنتوضأ من بئر بضاعة ؟ وهي بئر يطرح فيها الحيض ولحم الكلاب والنتن فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم " الماء طهور لا ينجسه شيء "

“Dari Abu Said bahwa ditanyakan kepada Rasulullah saw. apakah kita boleh berwudu dengan air dari sumur Bidha’ah? Ia adalah sumur yang dibuang di dalamnya hadis, daging anjing, dan kotoran. Rasulullah saw. menjawab, ‘Air adalah suci dan mensucikan. Tiada sesuatu pun yang dapat membuatnya najis.”

Dengan asbab al-wurud, kita mendapatkan gambaran lebih utuh mengenai latar belakang pernyataan. Berdasarkan latar belakangnya, yang dimaksud dengan “air” dalam pernyataan Nabi adalah sumur Bidha’ah. Sebuah sumur yang sangat besar dengan debit air yang melimpah. Sumur ini menjadi berada di dataran rendah Madinah. Ketika musim hujan, seluruh kotoran yang berada di kota Madinah terbawa aliran air menuju sumur tersebut. Bisa dibayangkan bahwa sumur itu cukup besar dan lebih mirip danau, atau empang lebar dibanding sumur biasa. Hal ini seperti dikatakan al-Thahawi menyatakan bahwa sumur ini tidak seperti sumur pada umumnya. Sumur Bidha’ah mengalir bak sungai menuju perkebunan kurma warga Madinah.[5]

Pengertian diperoleh sebelumnya pun harus diubah. Bahwa Nabi sama sekali tidak mengajarkan cara hidup jorok. Nabi selalu mengajarkan kebersihan. Masyarakat Madinah sangat membutuhkan air sumur Bidha’ah untuk berbagai keperluan. Maka, sekalipun ketika hujan kotoran-kotoran dari kota terbawa arus menuju sumur, dan kotoran itu menumpuk di sumur, namun sama sekali tidak berpengaruh terhadap kebersihan air. Nabi kemudian mengambil kebijakan bahwa sumur itu tetap boleh digunakan sebagaimana biasa.

Para ahli fiqh kemudian mengambil kesimpulan bahwa air yang banyak tidak dapat menjadi kotor atau najis dengan bersentuhan dengan najis. Kecuali bila kondisi air berubah karena kotoran atau najis tersebut. Secara naluri saja, kita akan merasa jijik mengonsumsi air kotor. Dan Nabi yang memiliki kebijaksanaan tingkat tinggi tidak mungkin mengajarkan hidup jorok.

  

b.      Mengungkap Alasan di Balik Suatu Aturan

Pembaca hadis dapat memahami alasan pembuatan suatu aturan yang terdapat dalam hadis. Setelah mengetahui dasar atau alasannya, pembaca dapat memahami sejauhmana suatu aturan berlaku.

Misalnya dalam masalah air di atas. Mengapa Nabi membolehkan penggunaan air yang terkena kotoran. Ternyata karena air yang dilihat beliau tidak mengalami perubahan. Tidak adanya perubahan dalam air itu terjadi karena volume air terbilang besar sehingga kotoran-kotoran yang masuk ke dalamnya tidak berpengaruh sama sekali. Kenyataan ini kemudian dijadikan alasan utama kebolehan mengonsumsi air yang terkena kotoran namun tidak berubah sedikit pun. Penemuan alasan ini tidak dapat dilepaskan dari penggunaan asbab al-wurud dalam memahami teks hadis.

c.      Membatasi Keluasan Pengertian

Matan hadis seringkali menggunakan redaksi general atau umum. Atau kalimat yang cenderung abstrak yang cakupannya ambigu dan tidak tegas batasnya. Keberadaan latar belakang kemunculan hadis atau asbab al-wurud dapat membantu menjelaskan maksud sabda Nabi dalam suatu matan hadis.

Sebagai contoh adalah hadis di atas tentang air bersih dan dapat digunakan membersihkan benda lain. Dalam matan tersebut digunakan redaksi al-ma’ yang berarti seluruh jenis air. Berdasarkan analisis kebahasaan, kata al-ma’ tersusun dari kata tunggal ma’ yang diberi atribut berupa al. Dalam bahasa Arab, struktur semacam ini berdampak luasnya pengertian air dalam frasa tersebut. Bila diartikan secara tekstual, frasa tersebut berarti seluruh jenis air. Padahal, kenyataannya, yang dimaksud air dalam hadis tersebut adalah air dari sumur Bidha’ah. Pengertian al-ma’ yang luas dibatasi oleh pengertian yang diambil dari pengetahuan tentang latar belakang kejadian sabda Nabi saw.

  

d.      Mengungkap Aturan Yang Sudah Diubah

Seseorang yang banyak membaca hadis, kemudian membandingkan satu dengan lainnya, terkadang menemukan matan yang pengertiannya bertentangan (kontradiksi). Hal ini menjadi masalah karena dia meyakini hadis sebagai aturan. Dan tidak mungkin melakukan dua pekerjaan yang bertolak belakang sekaligus. Seperti makan dan tidak makan. Dalam studi hadis, kasus ini merupakan fenomena yang memang benar-benar terjadi. Para ulama yang tekun menelaah kasus-kasus yang berhubungan dengan pemahaman hadis, memiliki strategi-strategi tertentu mengatasi masalah ini. Salah satunya, menggunakan teori abrogasi atau pengubahan aturan. Artinya, ada kemungkinan bahwa dua hadis yang merupakan dasar peraturan itu salah satunya yang dihapus, dan digantikan dengan hadis yang lain. Sehingga, pada dasarnya aturan lama tidak berlaku lagi. Dalam istilah usul fiqh, penghapusan, pengubahan, atau penggantian aturan semacam ini disebut nasakh.

Penulis mencontohkan sebagai berikut.  Dalam sebuah hadis riwayat al-imam Muslim dikatakan bahwa Nabi melarang menyimpan daging kurban melebihi tiga hari.[6] Namun dalam riwayat lain dikatakan Nabi menyuruh menyimpan. [7] Keyakinan bahwa hadis adalah peraturan berakibat pada kebingungan dalam pelaksanaan dua hadis yang saling bertentangan tersebut. Tidak mungkin dua hal yang bertolak belakang bisa diamalkan secara bersama-sama. Dalam kasus ini, menyimpan dan tidak menyimpan.  Diriwayatkan,

عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه و سلم أنه قال ( لا يأكل أحد من لحم أضحيته فوق ثلاثة أيام(

“Dari Ibnu Umar, dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda, “Jangan seorang pun (menyimpan untuk) makan daging kurbannya melebihi tiga hari.”

Hadis ini berintikan larangan menyimpan daging kurban di atas tiga hari. Namun dalam riwayat lain disebutkan bahwa Nabi memerintahkan menyimpan daging kurban sampai kapan pun. Seperti diriwayatkan al-Imam Muslim;[8]

ادخروا ثلاثا ثم تصدقوا بما بقي

“Simpan selama tiga hari, kemudian sedekahkan sisanya.”

Hadis terakhir ini memiliki pengertian yang bertentangan hadis sebelumnya. Yang terakhir ini berkesimpulan bahwa menyimpan daging kurban adalah diperintahkan. Sedangkan sebelumnya malah melarang. Mengapa Nabi membuat dua aturan berbeda, bahkan bertentangan? Rupanya, kita perlu menelusuri latar belakang kedua hadis tersebut.

Setelah dicari riwayat lengkapnya, ditemukan informasi sebagaimana berikut:

عن عبدالله ابن أبي بكرعن عبدالله بن واقد قال نهى رسول الله صلى الله عليه و سلم عن أكل لحوم الضحايا بعد ثلاث قال عبدالله ابن أبي بكر فذكرت ذلك لعمرة فقالت صدق سمعت عائشة تقول : دف أهل أبيات من البادية حضرة الأضحى زمن رسول الله صلى الله عليه و سلم فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( ادخروا ثلاثا ثم تصدقوا بما بقي ) فلما كان بعد ذلك قالوا يا رسول الله إن الناس يتخذون الأسقية من ضحاياهم ويجملون منها الودك فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( وما ذاك ؟ ) قالوا نهيت أن تؤكل لحوم الضحايا بعد ثلاث فقال ( إنما نهيتكم من أجل الدافة التي دفت فكلوا وادخروا وتصدقوا (

“Dari Abdullah bin Abi Bakr dari Abdullah bin Waqid, dia berkata, ‘Rasulullah saw. melarang memakan daging kurban setelah tiga hari.’ Abdullah bin Abi Bakr berkata, ‘Aku laporkan itu pada ‘Amrah lalu dia berkata, ‘Dia Abdullah bin Waqid benar. Aku mendengar Aisyah berkata, ‘Rombongan orang badui datang saat hari raya Idul Adha, pada saat Nabi masih hidup. Rasulullah saw. berkata, ‘Simpanlah daging yang kalian peroleh untuk tiga hari. Kemudian sedekahkan sisanya.’ Beberapa waktu setelah itu, mereka berkata, ‘Rasulullah! Orang-orang membuat minuman dari daging yang mereka peroleh. Mereka mencairkan lemak daging itu.’  Rasulullah bertanya, ‘Mengapa mereka melakukannya?’ Mereka menjawab, ‘Engkau malarang kami memakan daging-daging kurban setelah tiga hari.’ Nabi bersabda, ‘Aku melarang kalian karena ada rombongan orang badui (yang datang kemari mencari sedekah). Maka sekarang makan, simpan dan sedekahkanlah.’    

Dua hadis di atas mempunyai pengertian berlainan. Hadis pertama melarang menyimpan dan hadis kedua membolehkan menyimpan daging kurban lebih dari tiga hari. Melalui bantuan sabab al-wurud, dapat diketahui bahwa hadis yang membolehkan merupakan peristiwa yang muncul lebih akhir. Dengan demikian, aturan yang terdapat dalam hadis yang terakhir menghapus aturan yang terdapat pada hadis yang  terdahulu. Penggantian aturan ini disebut nasakh.

Kontekstualisasi: Contoh dan Aplikasi

a.      Islam Ilmu-Amal vs Islam Perang

Sekadar contoh bagaimana menggunakan sabab al-wurud, di bawah ini penulis ulas dua Hadis yang berbeda. Pertama diriwayatkan oleh al-Imam Muslim dan riwayat kedua berasal dari al-Imam al-Baihaqi. al-Imam Muslim meriwayatkan:

 حدثني ابن نمير حدثنا أبي حدثنا حنظلة قال سمعت عكرمة بن خالد يحدث طاوسا أن رجلا قال لعبدالله بن عمر  : ألا تغزو ؟ فقال إني سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول إن الإسلام بني على خمس شهادة أن لا إله إلا الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصيام رمضان وحج البيت

       

Muslim dari Ibnu Numair dari ayahnya dari Hanzhalah yang berkata, saya mendengar Ikrimah bin Khalid bercerita kepada Thawus bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Abdullah bin Umar: Kenapa engkau tidak berperang? Ia menjawab: aku mendengar Rasulullah saw. bersabda, “Sesungguhnya Islam ditegakkan di atas lima perkara; bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah, mendirikan shalat, membayar zakat, puasa Ramadan, dan haji ke Baitullah.”

Matan Hadis dimulai dari redaksi anna rajulan... Namun sabda Nabi dimulai dari buniya al-islām. Matan merupakan redaksi yang berada di penghujung sanad (muntaha al-sanad). Dengan demikian, matan hadis dimulai dari anna rajulan, bukan buniya al-islam. Pertanyaannya, apakah redaksi sebelum sabda Nabi saw. dapat disebut sabab al-wurud? Tentu saja bila kita menggunakan definisi yang mempersyaratkan respon Nabi, maka redaksi tersebut tidak dapat dinamakan sabab al-wurūd. Berbeda halnya bila kita menggunakan standar Ibnu Hamzah yang menyatakan bahwa faktor yang mendorong seorang sahabat untuk mengungkapkan suatu sabda Nabi (sabab īrād al-hadīth) juga dapat disebut sabab al-wurūd, maka redaksi tersebut dapat masuk dalam kategori sabab al-wurūd. Baiklah, pendapat kedua ini akan kita gunakan untuk membaca Hadis Ibnu Umar  di atas.

Pertanyaan yang diajukan kepada Ibnu Umar mengindikasikan bahwa Ibnu Umar tidak turut dalam peperangan. Apakah ini menunjukkan bahwa Ibnu Umar jarang mengikuti pertempuran? Pastinya iya. Kemungkinan ini diperkuat dengan melihat biografi Ibnu Umar yang lebih suka menyibukkan diri dengan urusan ibadah dan pendidikan.[9] Ketika terjadi konflik antara pemerintahan Yazid (?) dan Abdullah bin Zubair (?) sekitar tahun sembilan puluhan hijriah, yang berakhir dengan kematian Abdullah bin Zubair di tangan Hajjaj bin Yusuf, Ibnu Umar merupakan tokoh senior yang menolak berkomentar lebih jauh. Beliau lebih suka menyibukkan diri dengan dua urusan tadi. Pantaslah kiranya ketika ditanya mengapa ia tidak turut serta dalam perang, beliau justru mengutip sabda Nabi tentang rukun Islam. Bahwa Islam sudah cukup dengan lima perkara di atas. Jika asumsi ini benar, maka dapat dikatakan bahwa Ibnu Umar mengutip Hadis di atas untuk menolak anggapan sang penanya tentang ketidaksempurnaan agama seseorang yang tidak pernah turut berjihad di medan tempur. Pandangan yang mengaitkan antara Islam dan perang memang sangat dominan saat itu.[10] Namun, Ibnu Umar sebagai murid langsung Rasulullah bergeming ketika harus mengikuti anggapan umum itu. Karena, kenyataannya mereka yang terlibat dalam perang, politik dan konflik semacam itu tidak terlalu menghiraukan agamanya. lebih-lebih pengembangan pengetahuan agamanya.[11]

b.     Salam kepada Non-Muslim

Disebutkan dalam sebuah riwayat bahwa ketika non-Muslim mengucapkan salam kepada Muslim, konon si Muslim perlu menjawabnya dengan ungkapan, “wa ‘alaikum..” Berdasar hadis ini, diambil kesimpulan bahwa salam non-Muslim kepada Muslim tidak perlu dijawab utuh. Kesannya adalah basa-basi. Bila ditelusuri asal-usulnya melalui asbab al-wurud, diketahuilah bahwa justru hal itu merupakan bentuk kelembutan Nabi kepada  mereka yang non-Muslim. Berikut ini riwayatnya,

عن عائشة قالت  : استأذن رهط من اليهود على رسول الله صلى الله عليه و سلم فقالوا السام عليكم فقالت عائشة بل عليكم السام واللعنة فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم يا عائشة إن الله يحب الرفق في الأمر كله قالت ألم تسمع ما قالوا ؟ قال قد قلت وعليكم

“Dari Aisyah yang berkata, “Rombongan orang Yahudi minta izin menghadap Rasulullah saw. Mereka mengatakan, ‘as-Samu ‘alaikum’ (kematian semoga menimpamu). Aisyah menjawab, ‘Sebaliknya, semoga kematian dan laknat menimpa kalian!’ Rasulullah saw. menegur, ‘Aisyah, Allah menyukai kelembutan dalam semua perkara.’ Aisyah membantah, ‘Apakah anda tidak mendengar apa yang mereka katakan?’’ Nabi saw. berkata, ‘Aku telah menjawabnya, ‘Wa ‘alaikum… (semoga menimpa kalian…).’”[12]

Jawaban “wa ‘alaikum” ternyata justru merupakan bentuk kelembutan Nabi kepada mereka yang telah menyakitinya. Latar belakang hadis itu sendiri adalah sikap kurang sopan orang Yahudi kepada beliau. Lantas, apakah bila ada seorang non-Muslim yang bersikap santun dan tulus mengucapkan salam harus dibalas dengan balasan serupa? Sepertinya, Nabi  akan membalasnya dengan santun dan tulus pula. Wallahu A’lam.

---

[1] Tariq Asad Halimi, Ilmu Asbab al-Wurud..., Hlm. 12

[2] Ashfihani, al-Mufradat fi Gharib al-Quran, hlm. 391

[3] Ashfihani, al-Mufradat fi Gharib al-Quran, hlm. 391

[4] Abu Dawud al-Sijistani, Sunan Abi Dawud, 1/64

[5] Al-Mubarakfuri, Tuhfat al-Ahwadzi, 1/170

[6] Muslim bin Hajjaj al-Naisaburi, Sahih Muslim, 3/1560

[7] Muslim bin Hajjaj al-Naisaburi, Sahih Muslim, 3/1561

[8] Muslim bin Hajjaj al-Naisaburi, Sahih Muslim, 3/1561

[9] Pandangan Ibnu Umar ini diyakini sebagai cikal bakal aliran Ahlussunnah, kelompok moderat yang cenderung menghindari pertarungan politik secara terbuka. Sekalipun demikian, pada akhirnya selain mengembangkan pemikiran keagamaan, mereka juga mengembangkan pandangan-pandangan politiknya. Generasi pertama ahlussunnah sering disebut ahlul ilmi wal amal, zuhhad,  dan ahlussunnah. Lihat kajian Ahmad Baso dalam NU Studies, 

[10] Tesis ini dikembangkan oleh Fuad Jabali dalam disertasinya yang diterbitkan dengan judul Sahabat Nabi.

[11] Dengan melihat sabab al-wurūd kita dapat mengambil pemahaman bahwa keberislaman yang selama ini sering dipojokkan dengan sebutan ‘islam minimalis’ atau ‘islam ritual’, jika tuduhan itu benar, merupakan sesuatu yang sah seperti yang dicontohkan Ibnu Umar. Wallahu A’lam bis Shawab.

[12] Muslim bin Hajjaj al-Naisaburi, Sahih Muslim, 4/1706